La guerre kanak de 1917 et les langues de Nouvelle-Calédonie
Une histoire vernaculaire
tè naa pwaééhê-me/ bé game ko pi-cu-ta/ game pi-caalè pwö-n/…/ tè ko naa pi-cèbwö/ ko tapwölè jo jénaa/ bè é cèpéwiè/ ili caa me li ao : « Hélas ! quel désarroi/ Et que de maux/ avons-nous endurés/ …/ Reste maintenant la honte/ Je me sens lâche aujourd’hui/ Car j’ai abandonné/ Mes pères et mes grands-pères », ténô : Chant des anciens combattants de la guerre 1914-1918.
A propos de : Alban Bensa, Adrian Muckle, Kacué Yvon Goromoedo, Les Sanglots de l’Aigle pêcheur. Nouvelle-Calédonie : La Guerre Kanak de 1917, Toulouse, Anacharsis, 2015 (716 p. + CD).
Une guerre oubliée
Qui sait, en France métropolitaine, que dans l’ombre de la première guerre mondiale, une guerre coloniale fut menée en Nouvelle-Calédonie en 1917 contre des population « rebelles » ? L’histoire officielle parle d’ailleurs plutôt de la « dernière révolte des Kanak ». La raison majeure en fut l’opposition déclarée d’une partie des populations colonisées aux campagnes de recrutements pour la guerre contre l’Allemagne (948 hommes partirent pour les tranchées, et 382 y moururent). Un document (Rapport du brigadier Faure sur les débuts de l'insurrection de 1917) nous permet d’accéder à l’esprit colonial de ces recrutements qui n’avaient rien de vraiment volontaires : « Monsieur Fourcade [chef des Affaires indigènes] leur a parlé petit-nègre leur disant que la France avait beaucoup de soldats, qu’elle n’avait pas besoin d’eux pour sa défense, mais qu’elle voulait que tous ses sujets assistent à la Victoire » (p. 681).
La guerre, relatée en détail dans le livre, commença à Cémû (Tiamou), dans le centre-nord de la Grande-Terre, par l’arrestation de 17 hommes qui venaient de danser lors d’une cérémonie de réconciliation. Il s’agissait en fait d’un piège destiné à se saisir du petit chef « rebelle » de la localité, Bwëé Noël Pwatiba, qui ne fut pas pris ; au contraire, lui et son frère Wâii Mikael Pwatiba, défièrent soldats qui leur tiraient dessus. Le signal de la rébellion, selon une pratique coutumière, avait en fait été donné par un chef caché, Bwaarhat [Bouarate], grand chef de Hienghène. Un récit kanak recueilli par les auteurs lui fait dire : « Nous allons nous débarrasser des Blancs, car autrefois, quand ils sont arrivés, nous pensions qu’ils étaient des gens de bien mais, aujourd’hui, ils ont pris nos terres et tout ce qui nous appartenait, c’est pourquoi nous devons les frapper pour qu’ils s’en aillent » (p. 323). Et, dans un autre récit (Dogo André Wärù), nous lisons : « voilà qu’arrive le message d’en bas à Hienghène envoyé par le chef Bwarat. Et il dit qu’il ne faut pas donner de soldats aux Blancs : "Nous n’entrerons pas dans la guerre des Blancs" » (p. 501).
La répression est féroce : les soldats français et les troupes auxiliaires composées de Kanak et de militaires autres origines, détruisent tout sur leur passage, brûlant systématiquement les villages et les cultures et poursuivant les fuyards. Comme lors de la grande Insurrection de 1878, ils reçoivent des primes (50 francs) lorsqu’ils ramènent les oreilles ou la tête des Kanak abattus. Un prêtre, Alphonse Rouel enrôlé comme caporal, écrit à son évêque : « Nous sommes bien au-dessous des Boches, Monseigneur, nous les prétendus civilisés ! […] il y a eu des têtes coupées, au moins cinq, des oreilles, des organes sexuels ! ». Comme le disent noir sur blanc les plans de défenses rédigés en 1894, il s’agit d’utiliser « contre le Canaque révolté […] le canaque lui-même », avec « mission de détruire toutes les cases et toutes les plantations », de réveiller « l’humeur guerrière des indigènes » pour « traquer l’ennemi, le surprendre, enlever ses femmes », détruire « son territoire » (p. 97).
Le conflit dura une année. Il fit près de 300 victimes (parmi lesquels un nombre extrêmement réduit de soldats et colons), 250 prisonniers. Il mobilisa plusieurs centaines de guerriers rebelles et des forces coloniales, « indigènes » et auxiliaires en nombre.
Bwëé Noël fut trahi, tué et décapité (pour la prime !), par un ex-forçat maghrébin déjà condamné pour meurtre. Le chef Bwaarhat se suicida juste avant son arrestation. D’autres, comme le chef Apégu, qui avaient cherché une impossible conciliation (entre « l’acceptation tactique, pour tenter de protéger les populations kanak de la rage coloniale » et « la révolte contre l’envahisseur », p. 336), furent aussi victimes de la répression et beaucoup, comme le même Apégu, moururent en prison. La « violence coloniale » l’emporta haut la main, « acharnée à faire se taire et se terrer les indigènes », comme l’écrit Alban Bensa (p. 29). Chassés de leurs villages détruits et poursuivis, nombre de Kanak ont dû composer avec les « entrepreneurs en évangélisation [catholiques et protestants] pour avoir la vie sauve », en affectant de se convertir. Ils jugèrent, disent les auteurs, qu’il valait mieux feindre d’accepter la tutelle chrétienne afin de perdurer discrètement en attendant des jours meilleurs ‘dans le souffle venu des ancêtres’ », selon la belle expression de Jean-Marie Djibaou.
Malgré tous les gages donnés (les conversions, les morts kanak sur le front européen, la loyauté des auxiliaires…), en 1922 le statut de l’Indigénat fut reconduit au motif du manque de progrès sur le « chemin vers la civilisation » et, entre autres choses, le « constat » fait par les autorités que « la mentalité des anciens tirailleurs [ceux qui avaient connu les tranchées !] […] ne s’était pas améliorée pendant leur séjour en Europe » (p. 135).
La voix kanak
Ce livre donne à lire cette triste page de l’histoire coloniale de la France, d’abord, dans une Ière partie, en établissant le récit scrupuleux des événements par les outils classiques du travail de l’histoire (croisement des sources écrites et orales, etc.). Mais surtout, à cette monographie d’une centaine de pages d’Adrian Muckle (Que s’est-il passé ?), qui aurait justifié à elle seule d’une publication, s’ajoute une démarche tout à fait spécifique, qui fait du livre un ouvrage d’histoire et tout autant d’anthropologie ouvertement, résolument engagé, dans la perspective de la réappropriation politique de leur destin par les Kanak. Alban Bensa, sur ce point est très clair, qui montre comment l’implication du chercheur est ici la condition même de ce qu’il peut apporter et rendre à la communauté kanak : « occuper une place dans l’espace social étudié autorise et garantit les paroles qu’on vous adresse. Une telle opportunité n’est possible que si le chercheur accepte d’être intégré avec son projet scientifique à l’univers des colonisés qui combattent la colonisation » (p. 24).
Les auteurs de l’ouvrage n’entendent en effet pas seulement restituer le passé avec le plus d’exactitude possible, mais aussi « montrer comment il est pensé et reconstruit par des Kanak à travers leurs propres modalités d’expression… » (p. 148). Toute la suite de ce long ouvrage de plus de 700 pages est en effet entièrement consacré aux récits et à la littérature orale et écrite des Kanak eux-mêmes et il faut saluer à ce propos le courage éditorial des éditions Anacharsis.
Ce corpus a commencé à se constituer dès le lendemain des événements et s’est enrichi au fil des décennies suivantes : « Il est […] piquant de voir qu’au moment où, dans les années 1930-1950, l’ethnologie faisait des Kanak des parangons de primitivité, des lettrés kanak étaient depuis plusieurs décennies déjà engagés dans la production de textes écrits à travers lesquels ils pensaient, souvent bien mieux que les savants observateurs de leur monde, les aléas de la modernité océanienne » (p. 26). Ainsi se livre renferme-t-il la mémoire de la guerre de 1917, telle que les vaincus l’ont eux-mêmes conservée et tels qu’ils ont su l’exploiter et la mettre en forme dans leurs langues propres, pour continuer à exister. Soit dans les propres mots des auteurs : « Pour ne pas disparaître en tant que peuple singulier et légitime, les Kanak ont déployé la formalisation du souvenir par des œuvres restées longtemps enfouies dans l’oralité vernaculaire ou dans des cahiers rangés dans des caisses au fond des cases. Le présent ouvrage porte au jour, par la volonté même de narrateurs, poètes et autres penseurs kanak, ce roc littéraire et politique où s’appuyer pour rebâtir le monde à partir de soi » (p. 28).
La richesse de cette documentation, présentée dans les langues des locuteurs et auteurs, traduite, analysée et systématiquement commentée, est très impressionnante : de longs récits en prose, très élaborés, dépositaires d’une mémoire locale, celle des familles et des clans pour qui, quel qu’ait été leur engagement dans les événements (rebelles ou loyalistes), la plaie de 1917 ne s’est toujours pas refermée. Il s’agit aussi de textes poétiques octosyllabiques, appelés ténô, parfois de plusieurs centaines de vers : « dit à grande vitesse, le ténô dégage un effet de litanie et de souffle qui, au-delà du sens littéral, porte une exaltation épique proche du chant » (p. 615). Le ténô « recourt à un vocabulaire plus choisi que celui de la langue ordinaire » et n’est souvent pas aisé à déchiffrer : « seules les personnes les plus érudites sauront saisir toute la subtilité des allusions » (p. 551). D’où, d’ailleurs, la nécessité du gros appareil de commentaire, d’autant plus que, quel que soit le registre de langue, « les voies argumentatives retenues par les Kanak, quand ils se parlent entre eux dans leur langue et sans chercher à adapter leurs façons de faire à celles des Blancs, s’avèrent si singulières que seule l’ethnographie couplée à la linguistique peut parvenir à les décoder entièrement » (p. 209).
« Pourquoi sommes-nous dans cet état ? »
géré nä i paö/ nä i oro i wëtëpwe/ nä i wârâ-bùrù/ oro i wârâ-popai : « et cela passe dans le fer [téléphone]/ dans le sanglot des lianes [câbles]/ dans les pleurs de l’appareil/ sanglots de l’abri des paroles » (p. 578), dit par exemple le long ténô en paicî – 580 vers – qui commence par la question : « Pourquoi sommes-nous dans cet état ? » (composé par Cau Pwënyî Mêrêatü et dit par Dui Michel Mêrêatü). cinä po pi-kîrî-tôô/ kîrî po pi duu-tôô « mais pourquoi suis-je aussi triste ?/ la mélancolie m’assombrit » (p. 611) Vers que le commentaire rapproche à juste titre des accents de La Lorelei de Heinrich Heine : « je ne sais pas ce que cela peut bien vouloir dire / que je sois aussi triste » (p. 612).
Le ténô sans doute le plus impressionnant par sa qualité littéraire – « Commence la fraîcheur par ici » – fut composé au lendemain de la guerre, entre 1918 et 1919 ; il critique les rebelles et prend parti pour le grand chef Bwëé Apwá qui organisa la répression contre les chefs de clans révoltés (p. 630). Long de pas moins de 697 vers, il fut composé en paicî également, par un poète mort en 1925, Doui Bwékua Pooma, qui fut aussi guérisseur et voyant. J’en donne ici les cinq premiers vers et les trois derniers :
jè tapoo awé wâ nî/ â curu dë-téri curu/ â ta-gù pa-é wërë nêê/ â pwùtù ê töri pwicîrî/ â cämî tägo a-i-paa : « commence la fraîcheur par ici/ et s’enfuit l’ombre en s’étirant/ dispersées racines et nuages/ nettoyées les saletés sacrées/ et mise en terre l’herbe de guerre »
â au wârîco bba nê/ au baa bwia näpo/ näbwé : « oh que de regrets c’est la nuit/ Oh comme le pays est troublé/ Terminé » 667
Les fruits de la clandestinité
Il convient de méditer cette évidence : ce travail de mémoire, de réflexion historique et politique et de création poétique, put être accompli par les Kanak du fait même que les Blancs méprisaient absolument leurs langues et donc se désintéressaient de ce qu’elles pouvaient dire et transmettre : « Le déni de parole pendant la période de soixante années où le code de l’Indigénat les ensevelit contraignit les Kanak à développer une mémoire cachée où retenir des pans entiers de leur histoire. Les langues vernaculaires incomprises des Blancs, la relégation dans les Réserves et le désintérêt profond des coloniaux pour l’existence indigène ont facilité ce travail clandestin dont les fruits ne purent être montrés et valorisés que bien des décennies plus tard » (p. 685-686). Le statut en effet de ce corpus composé dans l’ombre et l’indifférence ne put changer qu’avec l’irruption sur la scène politique de l’indépendantisme : « Mais cet ensemble, comme un paquebot continue à fendre l’eau sur sa lancée même quand ses moteurs s’arrêtent, n’a pas franchi la barre des événements politiques des années 1980 sans changer de statut. Tandis que son élan initial provenait d’une nécessité de survie sociale et idéologique, dans un contexte de mépris généralisé en attendant des jours meilleurs, la prise ne main volontariste et efficace du destin de l’ensemble de la Nouvelle-Calédonie, officiellement à partir du 18 novembre 1984 [« boycott actif » des élections territoriales], changea les perspectives » (p. 696). D’actes de survie, ce corpus est devenu, les « témoins et les preuves » d’une « identité kanak », d’une réappropriation historique et d’un avenir politique en construction.
Paicî, cèmuhî, fwâi
Les langues de Nouvelles-Calédonie mobilisées dans le livre sont celles parlées sur les lieux du conflit, dans le centre nord de la Grande-Île[1] : le paicî surtout (toutes les citations supra sont en cette langue), mais aussi le cèmuhî et le fwâi. On trouvera une présentation de ces langues et des vingt-cinq autres que compte la Nouvelle-Calédonie (en tout 70 000 locuteurs sont déclarés, ISEE 2009) sur le site de l’Académie des langues kanak et sur celui du Corpus de la parole. On pourra entendre en particulier le paicî dans le CD associé au livre et sur le site de la même académie (corpus de textes lus) et on trouvera un très bel exemple de récit, avec transcription, mot à mot et traduction sur le site exceptionnel du Lacito (collection Pangloss). Dans l’ouvrage, les textes sont donnés dans la graphie standard du paîci établie par Jean-Claude Rivière en 1983. L’ouvrage contribue ainsi, très consciemment, à la constitution d’un patrimoine littéraire kanak, mobilisable pour l’enseignement et dans la lutte pour la décolonisation. Depuis l’accord de Nouméa les langues kanak sont en effet enseignées, fût-ce encore de manière trop timorée[2].
Kacué Yvon Goromoedo, coauteur du livre, est né en Nouvelle-Calédonie en 1953. Il est spécialiste de la langue paicî, qu’il enseigne à Koné, l’un des hauts-lieux des événements de 1917. Dans un entretien qui figure sur le CD accompagnant le livre, il se remémore son passage par l’école formant les futurs prêtres, durant 6 ans, où la langue était rigoureusement interdite sous peine du fouet. A ce régime, il désapprit à parler paicî, et ses camarades restés au village se moquaient de lui ; il raconte qu’il s’employa alors à réapprendre la langue pendant les grandes vacances en écoutant les vieux. Cette histoire est une variante d’un récit que nous ne connaissons que trop bien.
Un événement éditorial
Alban Bensa, au début de l’ouvrage, souligne l’événement constitué par la « publication de récits en langues vernaculaires kanak par un éditeur généraliste français » (p. 35) ; n’accèdent à cette dignité, remarque-t-il, que les langues mortes de référence et les langues nationales les plus parlées : les autres (langues, africaines, amérindiennes, etc. ou régionales », sont publiées par des éditions spécialisées pour un public de chercheurs ou de militants. Cela est en effet largement le cas en France, bien qu’il ne manque pas d’exemple de textes bilingues (car il s’agit bien de cela ici) parus chez des éditeurs généralistes (Istòria de Joan-l’an-pres au Seuil, etc.). Cette vocation en tout cas d’Anacharsis, sise à Toulouse, est nouvelle et je ne doute pas que l’éditeur la mettra bien vite en pratique pour les textes du patrimoine occitan qui méritent la plus large diffusion. Si vous avez saisi dans mes propos une pointe d’ironie, c’est en effet qu’elle s’y trouve.
Rien n’est plus difficile que de bousculer la tonne de préjugés et les lieux communs entourant les langues minorées de la métropole et les spécificités linguistiques « provinciales », fût-ce le seul accent dans l’emploi du français. Bensa lui-même, n’y échappe pas lorsqu’il évoque ceux qui, en Nouvelle-Calédonie, « ont initié aux savoirs locaux le jeune pasteur [le future ethnologue Marcel Leenhardt] à l’accent rocailleux de Montauban » (p. 574). Je n’ai pu m’empêcher de me dire que jamais on aurait l’idée, dans un ouvrage d’anthropologie, de reprendre le même énoncé en évoquant « l’accent pointu d’Alban Bensa » ou de je ne sais qui. Un détail, une broutille, sans doute, que l’on jugera sans doute bien mesquine, mais il faut aussi faire comprendre d’où vient notre propre intérêt et notre propre sentiment de fraternité (si je peux me permettre cette parole collective) pour le peuple kanak, sans pour autant glisser dans l’illusoire identification que certains militants nourrissent pour les peuples autochtones de par le monde.
Jean-Pierre Cavaillé
[1] « … chacun des épisodes du conflit reste le plus souvent inscrit dans la mémoire des seules personnes demeurées jusqu’à aujourd’hui sur les lieux où tel ou tel événement se déroula autrefois. En outre, hommes et femmes se trouvent liés aux acteurs de l’époque par des chemins de parenté et des statuts hiérarchiques divers selon leurs appartenances à telle ou telle chefferie, tel clan et lignage », p. 215.
[2] Voir Jacques Vernaudon, « L’enseignement des langues kanak en Nouvelle-Calédonie », Hermès, 2013, n° 65 et son ouvrage coécrit avec Véronique Fillol Vers une école plurilingue dans les collectivités françaises d’Océanie et de Guyane, L’Harmattan, 2009.
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